Тенденция представления духовно-душевных  движений  и  переживаний  метафизического порядка в материальных и даже в «физиологических» образах  присуща многим современным поэтам – столь непохожим, как, например, В. Гандельсман, Б. Кенжеев, А. Найман, О. Седакова, Е. Фанайлова, в творчестве  которых  и  религиозное  чувство,  и  культурные  интуиции,  и  вообще  любые  экзистенциально  значимые  переживания  оформляются  с  помощью  обонятельного, осязательного, тактильного кодов, с помощью «вещественных» и  «физиологических»  метафор  (ту  же  тенденцию  ранее  мы  уже  отмечали  в  связи с  Бродским и  «телесным  кодом» акмеистов). 

Например, у  А.  Наймана  такие  метафоры  составляют  основу  образного  словаря,  так  что  любое  абстрактное  понятие,  чувство,  состояние  предстают  в  осязаемом  обличье:  «месяцы – туши в лавке мясной» [Найман А. Львы и гимнасты. Стихи – М.: Три квадрата, 2002. – 128 с., с. 41], гитарист «срывает звук, как струп»  [Найман А. Львы и гимнасты. Стихи – М.: Три квадрата, 2002. – 128 с., с. 90], речь выглядит процессом физиологического взаимодействия между говорящим человеком и «азбукой»: «Я надуваю воздухом, // согретым кровью  легочной, тельца  // прозрачные; ввожу их в дрожь нервозную  // голосовыми  связками певца» [Найман А. Львы и гимнасты. Стихи – М.: Три квадрата, 2002. – 128 с., с. 82] и т.д.  

У В. Гандельсмана взаимопроницаемость телесного и духовного начал  является сквозным мотивом, проходящим по многим стихотворениям, так что  физический и духовный уровни бытия в его художественном мире предстают  единым началом – «мнимо внешним и мнимо разъятым» [Гандельсман В. Долгота дня. – СПб.: Пушкинский фонд, 1998. – 64 с., с. 11].

Ощущение присутствия Бога в мире может возникнуть из физического ощущения холода («Троллейбус, что ли, крив…»),  так  же,  как  и  ощущение собственной бытийности («Феноменальность жизни моей, шага…»).  

У О. Седаковой религиозное переживание  воплощается  в  физиологическую метафору отравления: «Волокна верят и болят:  // – Неужто  Бог идет, как яд? // Идет, как яд идет в крови, // и, безопасный иноверцу, // Он только слышащее сердце // рвет, словно письмо любви. // И сердце просит: –  Разорви!»  [Седакова О. А. Стихи. – М.: Эн Эф Кью/Ту Принт, 2001. – 576 с.,  с.  23-24],  –  и  такая  физиология  веры  выглядит  непосредственным  продолжением  того  подхода  к  непознаваемому,  который  декларировался еще Гумилевым, призывавшим изображать душу в те моменты,  когда она «дрожит, приближаясь к иному».  

Можно говорить, что актуализация телесности и вообще «вещности» как  в акмеизме, так и в современной поэзии впрямую связана с тем специфическим  «единомирием»,  которое  снимает  противопоставленность  материального  и  внематериального  начал,  утверждая  их  укорененность  друг  в  друге.

Культурным же  источником  формирования  такой  поэтики  физического воплощения нефизических начал для акмеистов было Средневековье, в котором  Гумилев видел,  прежде  всего,  глубокий  синтез  материального  и  духовного  начал, осуществленный с максимальной структурной полнотой. 

В  связи  с  акмеистической  тягой  к  средневековой  культуре  с  ее  «физиологической  гениальностью»  следует  упомянуть  об  одной  особенно  яркой  черте  этой  эпохи,  отразившейся  как  в  художественном  мышлении  акмеистов, так и в современной поэзии. Речь идет о средневековой традиции  представления о чудесном как о неотъемлемой части повседневной жизни, что  вновь возвращает к разговору как о поэзии повседневности, так и о поэтике  «воплощенности  нематериального»  у  акмеистов. 

О тенденциях к «материализации» внематериальных начал и к «обытовлению» чудесного как о  ведущих характеристиках средневекового мироотношения пишет, в частности, А.Я. Гуревич: «Можно…  предположить,  что  средневековые  мастера  не  различали четко мир земной и мир сверхчувственный,  – оба изображаются с  равной степенью отчетливости, в живом взаимодействии...» [Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1984. – 350 с., с. 21]; «люди  жили в атмосфере чуда, считавшегося повседневной реальностью» [Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1984. – 350 с., с. 191]. 

В сущности, пафос повседневности чудесного  является  и  частью  религиозного  миросозерцания  акмеистов,  в  особенности  –  Ахматовой.

Это соединение чудесного с обыденностью, конечно, обусловлено, прежде всего, возвратом акмеистов к традиционному христианству, характеризовавшимся отходом от чрезмерной мистичности и  экзальтированности  религиозного  чувства. 

Характерно, что поздний  Пастернак,  придя  к  идее  «неслыханной  простоты»,  в  «Докторе  Живаго»  тоже  писал  о  сущности  христианства  как  соединении  повседневного  и  чудесного:  «Для  меня  самое  главное  то,  что  Христос говорит притчами из быта, поясняя истину светом повседневности»  [Пастернак Б. Собр. соч.: В 5-ти т. – М.: Худ. лит., 1989 – 1992.,  т.  3,  с.  45]. 

«Свет  повседневности»  лежит,  прежде  всего,  на  ранних  ахматовских  балладах  о  чудесных  встречах  с  праведниками  («Подошла  я  к  сосновому  лесу…»,  «Город  сгинул,  последнего  дома…»).  Но  этим  же  сочетанием  обыденного  и  чудесного  отличается  и  пафос,  например, гумилевского  стихотворения  «Видение»  («Лежал  истомленный  на  ложе  болезни…») и в еще большей степени – его же «Фра Беато Анджелико», где Бог  и мир нераздельны в искусстве, полном «любви земной и простоты смиренной»  [Гумилев Н. С. Соч.: В 3-х т. – М.: Худ. лит., 1991., т.  1, с.  175].

В сущности, в этом соединении мира  и Бога,  «истины»  и  «повседневности» и заключено, может быть, главное религиозное  основание  акмеизма.   В  творчестве  Е.  Шварц  на  идее  повседневности  чудесного  выстроен,  прежде всего, цикл  «Труды и дни монахини Лавинии», в котором встречаем,  например, балладу «Теофил», с невозмутимым простодушием повествующую о  том,  как  однажды  монахини  изловили  черта,  крестили  его,  «дали  имя  ему  Теофила  –  //  И  на  воду  и  хлеб»  [Шварц Е. Стороны света. – Л.: Сов. писатель, 1989. – 72 с.,  с.  55]. 

Тональность,  в  которой  рассказывается о пребывании Теофила в монастыре, его «повадках» и судьбе,  не  только  стилизует  средневековое  повествование  о  чудесном  как  об  обыденном, но и выявляет сходство этой средневековой «бытописи чудесного»  с  поэтикой  «магического  реализма»,  бесстрастно  множащей  в  рассказе  о  чудесном бытовые подробности:  

Так он с год у нас жил и томился,  

Весь скукожился и зачах,  

То стенал, то прилежно молился  

Напролет всю ночь при свечах.

Заболела нечистая сила,  

Помер, бедный, издох,  

За оградой его могила.  

Где душа его? Знает Бог [Шварц Е. Стороны света. – Л.: Сов. писатель, 1989. – 72 с., с. 57].  

Конечно, интонация  такого  «средневекового»  простодушия  –  это  одно  из  средств  стилизации, поскольку  весь  цикл  Шварц,  написанный  от  лица  монахини «воображаемого монастыря Обрезанья Сердца»,  является  отчасти  стилизацией. И все же это не стилизация в строгом смысле слова, поскольку под маской монахини Лавинии  все же сохраняется и лирическое  «я»  Елены  Шварц. Следовательно, и тон повседневного повествования о чудесном – это и  часть авторского дискурса, а не внеположный ему стилизаторский прием. 

Автор: Т.А. Пахарева

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.