Чувство  истории как  уже осуществленной  судьбы  почти исключает из  художественного  мира  Кривулина  упоминание  конкретных  событий,  воссоздание  неких  конкретно-исторических  обстоятельств  и  деталей.  Часто  история является в его стихах в обобщенном почти до аллегоричности образе – старухи в «Приближении лица», «ведьмы истории» в «Клио». И в стремлении к  созданию  глобально-обобщенного  образа  истории-судьбы  Кривулин  вновь  оказывается близок Гумилеву. Подобно тому, как, например, в  «Сне Адама»  Гумилева  видение  будущего  охватывает  всю  мировую  историческую  перспективу  вплоть  до  последней  гибельной  для  человечества  космической  катастрофы,  в  «Кассандре»  Кривулина  пророческое  видение  вмещает  «всю  пустоту»  исторических  катастроф  от  падения  Трои  до  гибели,  в  которой  «кончается некий // будущий город с мильонным его населеньем»  [Кривулин В. Обращение. Стихотворения. – Л.: Сов. пис. (Лен. отд.), 1990. – 64 с.  , с. 13].  Даже в эмблематике,  к которой прибегает Кривулин в  создании обобщенно- аллегорического  образа  истории  в  ее  «судьбоносной»  завершенности,  явственно присутствуют средства из гумилевского арсенала. Так, многоликий  образ  Клио  складывается  из  противоречивых,  антиномичных  ее  ипостасей:  «Клио с цветком голубая старуха долин // Клио с цевницей и Клио в лохмотьях  тумана // словно лоза бузины шевелится бессвязно и пьяно // всех отходящих  целуя  – войска и народы и страны  –  // в серные пропасти глаз или в сердце  ослепшее глин» [Кривулин В. Обращение. Стихотворения. – Л.: Сов. пис. (Лен. отд.), 1990. – 64 с., с. 14], – подобно тому, как в «Сне Адама» видится Адаму изменчивый образ Евы: «Вот Ева – блудница, лепечет бессвязно, // Вот Ева – святая, с печалью очей. // То лунная дева, то дева земная, // Но вечно и всюду  чужая, чужая»  [Гумилев Н. С. Соч.: В 3-х т. – М.: Худ. лит., 1991.,  т.  1,  с.  121]. Реминисцентная связь  объединяет  образ  кривулинской  «ведьмы  истории»  не  только  с  гумилевской  Евой.  Представляется,  что  в  процитированном  отрывке есть  и  отсылка к  первому  программному стихотворению Гумилева – к сонету «Я конквистадор в панцире  железном…»:  совершенно  очевидно,  что  кривулинская  «голубая  старуха  долин» «с цветком» – это гумилевская «звезда долин, лилея голубая» [Гумилев Н. С. Соч.: В 3-х т. – М.: Худ. лит., 1991, т. 1,  с.  23],  мистическая  цель  жизненного  странствия  его  конквистадора,  в  ее  постапокалиптической ипостаси. 

Однако  в  связи  с  упоминанием  о  «мистической  цели»  нужно,  как  представляется,  сделать  некоторые  пояснения.  Связи творчества  Гумилева  с  самыми  разными  мистическими  учениями  (масонством,  розенкрейцерством,  гностицизмом, теософией) исследуются в работах Н. Богомолова, Х. Йенсена,  М.  Йовановича.  О значимости  мистического  начала  для  поэзии  Гумилева  писала и А. Ахматова [Ахматова А. «Самый непрочитанный поэт»: Заметки Анны Ахматовой о Николае Гумилеве // Новый мир. – М.,1990. – № 5. – С. 219 – 223.]. Не оспаривая тезис о том, что мистические учения  занимают в духовном мире Гумилева заметное место и, бесспорно, влияют на  его поэтическую картину мира, мы не хотели бы в то же время переоценить их  значимость для поэта и видеть именно в них основу всего его художественного  мировоззрения. Очевидно, еще предстоит точно определить роль оккультных  доктрин в творчестве Гумилева – без преуменьшения и без преувеличения их  значимости  для  поэта.  Нам  же представляется  достаточно  корректной точка  зрения  М.  Баскера,  изложенная  в  его  книге  «Ранний  Гумилев:  путь  к  акмеизму»: «В отличие… от типичного устремления символистской поэтики, a  realibus  ad  realiora, ранняя поэзия  Гумилева  устремлена  сначала вовнутрь,  в  область  психики…  и  оттуда  обратно,  еще  раз  в  настоящую,  «внешнюю»  действительность.  /…/ Иначе говоря, хотя Гумилев и использует характерно- символистскую тематику сновидения и магии, его поэзия сосредоточивается на  внутреннем, а не на запредельном и обращена, в конечном счете, к реальному, а  не к  идеальному. Будучи и в  этом отношении уже  созвучной с принципами  будущего  акмеизма,  она  антропоцентрична  и представляет  собой,  в  полном  смысле  этого  слова,  «возвращение»  в  наш  земной  мир.  …гумилевские  сновидения  и  сновидческая  поэзия  прежде  всего  отражают  не  «миросозерцание»…, а различные грани «истинной сущности» человека» [Баскер  М.  Ранний  Гумилев:  путь  к  акмеизму.  –  СПб.:  Изд-во  Русского Христианского гуманитарного института, 2000. – 160 с.,  с. 41]. Именно этот интерес к «истинной личности» человека и возможности ее  максимального проявления – «расцвета всех духовных и физических сил» (как  переводит сам термин акмэ Гумилев в «Письмах о русской поэзии» [Гумилев Н. С. Соч.: В 3-х т. – М.: Худ. лит., 1991, т. 3, с.  117])  –  сообщает  гумилевскому  обращению  к  оккультным  знаниям  тот  антропоцентризм,  который,  как  показывает  Баскер,  и  является  основой  гумилевского понимания сущности акмеизма. Оккультные же науки являются  историческими вехами,  этапами  в  духовном самопознании  человека,  и  здесь  Гумилев,  действительно,  более  предстает  «антропологом»  (причем  в  русле «структурной антропологии»), чем мистиком в собственном смысле слова (см.,  в  частности,  о  связи  идей  позднего  Гумилева  с  исследованиями  Дюмезиля:  [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.2. Статьи  о  русской  литературе.  –  М.:  Языки  русской  культуры,  2000.  –  880 с., с. 215 – 219], [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.2. Статьи  о  русской  литературе.  –  М.:  Языки  русской  культуры,  2000.  – 880 с., с. 241]).

Историзм Гумилева в этом  ракурсе выявляет  еще одну существенную  особенность,  а  именно,  способность  быть  спроецированным  на  восприятие  духовного  роста  личности,  мыслящегося  в  контексте  общей  истории  человеческого  духа.  История  же  изначально  предстает  заданной  моментом  преображения мира под воздействием  «заповедного слова Ом». Как отмечает  Вяч.  Вс.  Иванов,  в  «Поэме  Начала»  Гумилева  «гибель  Дракона  знаменует  начало истории» [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.2. Статьи  о  русской  литературе.  –  М.:  Языки  русской  культуры,  2000.  – 880 с., с. 242], и «вся история Дракона – предсловесная, Слово  (Ом) звучит в миг его умирания»  [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.2. Статьи  о  русской  литературе.  –  М.:  Языки  русской  культуры,  2000.  – 880 с..  с. 243]. Таким образом, Слово в мире  Гумилева  оказывается  исходной  точкой  истории  в  собственном  смысле,  и  только со словом может быть связан путь к истинной самореализации человека,  поскольку  эта  самореализация  происходит  в  пространстве  истории.  Отсюда  столь  высокий  статус  поэта  в  художественном  мире  Гумилева  –  поэта  как  Учителя,  ведущего  человека  к  его  собственной  «истинной  личности».  Вариантами этого образа поэта-учителя становятся и «Тот, другой», и Гондла, и  Гафиз,  и  новые  друиды,  которые  должны  возродиться  как  учителя-поэты  в  эпоху после «последней, страшной свободы» в третьей «Канцоне» из сборника  «Костер».  В  этом  контексте  вообще  особую  значимость  обретает  в  поэзии  Гумилева мотив учителя, «вожатого» – будь то Брюсов, Анненский, Вергилий  или  же  «Тот,  другой».  При  этом  важно,  что  активизируется  этот  мотив  в  творчестве  Гумилева  в  революционные  годы  –  когда  реальная  история  побуждала  к  поиску  новых  путей,  что  дает  основания  Вяч.  Вс.  Иванову, например, считать  цитированную  выше  третью  канцону  из  «Костра»  «политической программой Гумилева» [Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.2. Статьи  о  русской  литературе.  – М.: Языки  русской  культуры,  2000.  – 880 с., с. 218]. Апофеозом  мотива поэта-учителя  и  одновременно  поэта-властителя  становится  драма  «Гондла»,  в  которой Гумилев создает образ самого просветленного героя своей лирики  –  человека в состоянии полной реализации своей «истинной личности». Особый статус этого гумилевского произведения можно выявить, проанализировав хотя бы минимальное интертекстуальное поле «Гондлы» как поле воздействия этой  пьесы  на  художественный  мир  самого  Гумилева  и  на  его  ближайших  соратников по акмеизму – Ахматову и Мандельштама (см. об этом: [Пахарева  Т.  А.  Явление  героя:  «Гондла»  Н.Гумилева  в  контексте творчества  акмеистов  //  Studia  litteraria  Polono-Slavica.  5.  –  Warszava: Slavistyczny Osrodek Wydawniczy, 2000. – С. 229 – 241.   ]). 

Если  проследить,  что  дальше  стало  с  этой  линией  гумилевского  историзма  – условно  говоря, линией  «логоцентрического историзма», то  она  оказывается теснейшим образом связанной с эволюцией в ХХ веке того, что  А. Жолковский  назвал  «магистральным  монархо-поэтическим  мифом  русской  литературы» [Жолковский А. К. Блуждающие сны и другие работы. – М.: Наука, изд. фирма «Восточная литература», 1994. – 428 с., с. 68], так расшифровывая его содержание в связи с фигурой Поэта  –  Председателя Земного  Шара  у Хлебникова:  «Фигура эта… типично  русская,  плоть  от  плоти  русской  художественной  традиции  с  ее  вековым  противостоянием Поэта и Царя, или, по выражению Набокова, литературы и  полиции.  История  этого  противостояния  отлилась  в  своеобразный  миф,  варьирующий, в длинной цепи эпизодов, подлинное или мнимое, трагическое  или  смешное столкновение  / переплетение  / слияние ролей Поэта  и Царя  (и  промежуточных  между  ними  Святого,  Учителя  и  Ученого)»  [Жолковский А. К. Блуждающие сны и другие работы. – М.: Наука, изд. фирма «Восточная литература», 1994. – 428 с.,  с.  64].  Жолковский  связывает  в  ХХ  веке  эволюцию  этого  мифа  с  развитием  своеобразной поэтики графоманства («графоманства как приема») в творчестве  поэтов, перенявших хлебниковскую маску  «Великого  (и смешного) Кормчего  народов, наук и искусств» [Жолковский А. К. Блуждающие сны и другие работы. – М.: Наука, изд. фирма «Восточная литература», 1994. – 428 с., с. 64], – это Э. Лимонов, Д. Пригов и др. 

Автор: Т.А. Пахарева

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.