Посткатастрофическая раздробленность мира, хрупкость и  незакрепленность  человека  в  нем  обусловливают  в  акмеизме  также  особый  статус  категории  телесности.  Тактильный  контакт  с  миром  в  постапокалиптическом  бытии  –  точечный,  фрагментарный  –  это  один  из немногих  оставшихся  путей  фиксирования  образа  мира.  Устоявшейся  его  картины  нет,  поэтому  и  в  существовании  собственной  жизни,  и  в  существовании  мира  можно  убедиться  только  плотью. 

И  в  этом  смысле  (помимо прочих) Мандельштам и говорит, что слово есть «плоть деятельная,  разрешающаяся  в  событие».  Плоть  в  акмеистической  системе  ценностей  обретает статус доказательства бытия, которое теперь отнюдь не самоочевидно  (ср., например, ахматовское ощущение своей вычеркнутости из мира в течение  десятилетий  и    выработавшуюся  в  связи  с  ним  точку  зрения  «почти…  залетейской  тени»).  Катастрофический  характер  бытия  часто  передается  языком именно телесных образов (см., например, такие стихи Мандельштама,  как  «Мастерица  виноватых  взоров…»,  «За  гремучую  доблесть  грядущих  веков…», «Голубые глаза и горячая лобная кость…» и др.). На смену «красоте  бестелесной» символизма акмеизм привносит в русскую литературу не столько  «красоту  телесную»,  сколько  телесный  код,  работающий  не  только  в  традиционно  эротическом,  а  и  в  историческом  контексте.  Плоть  терзаемая,  плоть  исчезающая,  «плоть,  почти  что  ставшая  духом»,  плоть  затравленного  животного  (в  этом  смысле  показательно,  например,  наличие  у  Ахматовой мотива «обезглавливания» как одного из ключевых – как показал Р. Тименчик  [Тименчик Р. Д. К описанию поэтической мифологии Ахматовой // Анна  Ахматова и русская культура начала ХХ века. Тезисы конференции. – М.,  1989. – С. 24-25,  с.  24  –  25])  –  все  эти  образы  «вопиющей  телесности»  и  создают  у  акмеистов  материю  «настоящего  Двадцатого  Века»,  прямо  предвосхищая  современные исследования в области «феноменологии плоти».режде всего, как  трансформация категории вещности, заданной в акмеистических поэтических  декларациях  еще  в  1910-х  годах,  –  но  развивается  под  непосредственным  воздействием  «внезапно  и  грозно  наступившей истории».

Деформации, даже метаморфозы плоти как реакция на соприкосновение с веком, как форма бытия  в  истории  по-разному  представлены  у  Ахматовой  и  Мандельштама.  Деформациям  телесности  посвящена  книга  М.  Ямпольского  «Демон  и  лабиринт»,  в  которой деформация  в  самом  общем  смысле определяется  как  «некий динамический процесс или след динамики, вписанный в тело» [Ямпольский М. История культуры как история духа и естественная  история // НЛО, 2003. – № 59. – С. 55 – 70, с.  4]. При этом Ямпольский отмечает, что все проанализированные в его книге  варианты деформаций «тесно связаны с проблематикой власти. Все они – тела,  испытывающие  на  себе  давление  социальных  сил,  которые  так  или  иначе  ответственны  за  конвульсивность  их  поведения»  [Ямпольский М. История культуры как история духа и естественная  история // НЛО, 2003. – № 59. – С. 55 – 70,  с.  80  –  81],  однако  предметом  исследования Ямпольского  является  только  телесное  и  текстовое  пространство деформаций, вне социального (исторического) аспекта проблемы.  Тем  не  менее,  о  связи  процессов  деформации  с  ощущением  времени  у  Ямпольского речь заходит  – и симптоматично, что происходит это в связи с  акмеистами,  в  частности,  с  «диаграмматической  поэтикой»  Мандельштама:  «Лабиринт – это пространственное образование. Но потому, что он вытянут и  запутан,  потому,  что  опыт  существования  в  нем  –  это  опыт  отчаяния  и  безысходности,  в  его  пространство  вписывается  ощущение  времени.  Осип  Мандельштам  как-то  сравнил  век  с  барсучьей  норой…  Кафкианская  нора  преобразуется у Мандельштама в образ времени» [Ямпольский М. История культуры как история духа и естественная  история // НЛО, 2003. – № 59. – С. 55 – 70, с. 117 – 118].

Автор: Т.А. Пахарева

Предыдущая статья здесь, продолжение здесь.